هیولی یا ماده اولی در فلسفۀ مشاء

معنای ماده به طور کلی:

 

معنای ماده در لغت

در فرهنگ دهخدا ماده به معنای اصل، مایه، پذیرنده صور و… آمده است.

در فرهنگ معین هیولی معادل ماده نخستین و ماده نخستین نیز «اصل هر چیز» معنی

شده است.

 

معنای ماده در اصطلاح فلسفه

 و اما در اصطلاح فلسفی به بیان شهید مطهری، از ماده دو مراد منظور می شود. یکی

حامل قوه شیء. و دوم حامل فعلیت شیء.

با توجه به معنای اول، وقتی می گوییم ماده ی شیء، یعنی آنچه در شیء بالقوه است.

مثلاً آب ماده است برای بخار آب به این معناست که آب حامل استعدادِ بخار آب شدن

است.

و در حمل دوم ماده شیء امری است که فعلیت و صورت آن شیء را حمل میکند و با آن

ترکیبی اتحادی دارد.[۱] برای مثال، آب متشکل است از ماده ی آب به علاوه صورت آب.

در اینجا ماده حامل صورت آب است.( مطهری، ج۸، ۱۳۸۳، ص ۱۰۱)

 

نسبی یا مطلق بودن مفهوم ماده

ماده از یک لحاظ مفهومی نسبی است. یعنی «هیچ گاه چیزی فی نفسه نمی‏تواند ماده

انگاشته شود. بلکه ماده همواره ماده‏ی چیزی است و در نسبت با یک امر دیگر ماده

خوانده می‏شود. مثلاً هسته‏ی خرما از این جهت که درخت خرما از آن پدید می‏آید ماده است

و اگر به صورت مستقل در نظر گرفته شود شیئی است مانند سایر اشیا. و چون هر

شیء یک شیء خاص است، بنابراین در نسبت با چیز خاص دیگری می‏تواند ماده باشد نه

نسبت به هر چیزی. به این ترتیب هسته خرما در مقایسه با درخت خرما ماده است ولی

با هر چیز دیگری که در نظر بگیریم ماده نیست.»(مسگری،۱۳۹۱)

اما برخی از ماده مطلق نیز سخن گفته‏ اند. یعنی چیزی که نه در نسبت با چیز دیگری

بلکه فی نفسه ماده است. اگر وجود چنین چیزی را بتوان پذیرفت در آن صورت این ماده

به یک معنی نسبتی با هیچ چیز ندارد و به یک معنی با همه چیز نسبت دارد. آنچه تحت

عنوان «ماده اولی» مطرح می‏شود چنین چیزی است. یعنی امری که صرف قابلیت و

استعداد است نه قابلیت و استعداد چیزی. (همان جا)

 

تعریف ماده (ماده اولی) از منظر فیلسوفان مشاء

 

۱–ارسطو

ارسطو نخستین فیلسوف مشائی، به طور روشن و صریح و دقیق و کامل تعریفی از

ماده ارائه نداده است و تنها در برخی عبارات مابعدالطبیعه می توان اشارات او به

مفهومی چون ماده را دریافت. او به طور ضمنی ماده را پذیرفته و از آن در فلسفه خود

بکارگرفته است. هر چند که همین موضوع نیز از نظر برخی قابل رد است. سه نوع بحث

از سوی مخالفان مطرح شده است:

·         فقراتی از آثار ارسطو را که پایه استدلال طرفداران هیولا است مورد تحلیل قرار

می دهند و سعی دارند نشان دهند که این فقرات دلالت بر چنین امری ندارند.

·         ماده اولی را در نظام فلسفی ارسطو مورد بحث قرار می دهند و استدلال می کنند

که چنین امری در فلسفه ارسطو وجود ندارند و نیازی به آن نیست.

·         در خصوص عللی که باعث شده است در طی قرون ماده اولی به عنوان عنصری

اصیل از فلسفه ارسطو تلقی شود، بحث می کنند.(همان)

اما جملاتی نیز توسط موافقان دال بر قبول ماده اولی در ارسطو است، که می توان

چنین اشاره کرد از جمله:

«مقصود من از ماده آن چیزی است که خود به خود نه چیز جزئی، نه مقدار معینی، و نه

هیچ یک از مقولاتی است که وجود به وسیله آن‏ها متعین می‏شود. زیرا چیزی است که

هرچیزی دیگری به آن حمل می‏شود و آن وجودی غیر از چیزهای دیگر دارد.»

(مابعدالطبیعه، ۷، ۳، ۱۰۲۹الف ۲۰- ۲۱ به نقل از دادجو،۱۳۹۰، ص ۱۹۷)

در جای دیگری در تعریف ماده از نظر ارسطو آمده است: «ماده یا هیولا در شیء چیزی

است که امکان پذیرش صورت را فراهم می کند. زیرا ماده به لحاظ ابهام و لاتعینی که

دارد ظرفیت پذیرش صور نوعیه مختلفی را دارد. بنابراین از این لحاظ حامل قوه و امکان

است.» (قاسمی،۱۳۹۰)

و در نتیجه تعریف ماده اولی این می‏شود:« ماده نخستین موضوع هر چیزی است و بالقوه

پذیرای هر صورتی است که استعداد آن را دارد.» معنای این حرف آن است که ماده

نخستین به تنهایی در عالم خارج وجود ندارد بلکه همواره دارای صورت معینی است و

استعداد سایر صورت‏ها را هم دارد.( دادجو، ۱۳۹۰، ص ۱۹۹)

 

جوهر بودن ماده

ارسطو: باید ماده ای را مبدأ و نخستین بدانیم که در حالی که مفارق نیست، زیرنهاد

اضداد است. زیرا نه گرما ماده سرما است و نه سرما ماده گرما؛ بلکه زیرنهاد است که

ماده‏ی این هر دو ضد است.»(کتاب دوم رساله کون و فساد، فقره ۳۲۹، ۳۰-۳۲ به نقل از

دادجو،۱۳۹۰، ص ۱۹۸)

«ارسطو در ادامه همین مطلب این زیرنهاد را در درجه اول چیزی می‏داند که بالقوه جسم

محسوس است. و در درجه دوم و سوم است که آن را ضد و عنصری از عناصر می‏داند.

ارسطو این زیر نهاد را ماده نخستین (پروته هوله) و به تعبیر ابن سینا «هیولی»

می‏ نامد.»(دادجو، ۱۳۹۰، ص۱۹۸)

چرا ماده باید جوهر باشد؟چون چیزهای دیگر محمول جوهر واقع می‏شوند اما خود جوهر

محمول واقع نمی‏شود. اما ارسطو در جای دیگر برای جوهر بودن دو شرط دیگر می‏آورد که

ماده حائز این دو شرط نیست. ۱-جدایی پذیری و ۲-اینِ خاص بودن (مابعدالطبیعه، ۷، ۳،

۱۰۲۹ الف ۲۷-۲۸)

چون ماده نه قابل جدایی از صورت است و نه این فرد خاص است. ارسطو ماده را از

سویی به این دلیل که موضوع و زیرنهاد کون و فساد است(مابعدالطبیعه، ۸، ۱،

۱۰۴۲الف۳۲) و بالقوه چیز خاصی است(مابعدالطبیعه، ۸، ۱، ۱۰۴۲الف۲۸) جوهر می‏داند

و از سوی دیگر به این دلیل که امری ناشناختنی است جوهر نمی‏داند. (مابعدالطبیعه، ۷،

۱۰، ۱۰۳۶الف۹)

 

۲– فارابی

«ماده اولیه(هیولا) بالقوه‏ی تمام جواهر اجسام ارضی است که مادون قمر هستند.

به بیان دیگر او، هیولا آخرین و پایین ترین حقیقت و هویت وجود مادون قمرات است که

اگر صورت به خود نگیرد، بالفعل معدوم می‏شود، زیرا هیولا معدوم بالقوه است و با قبول

صورت، جوهر می‏گردد. سپس با پذیرش حرارت، برودت، خشکی و رطوبت تبدیل به

«اسطقسات» می‏گردد.» (مهاجرنیا، ۱۳۸۰)

 

۳– ابن سینا

ابن سینا در الهیات نجات هیولا را این گونه تعریف می‏کند: «اگر دو ذات هر یک به تمامی

ذاتش در دیگری به گونه شایع و گسترده موجود شود، در این صورت اگر یکی از آن دو

پس از جدا شدن از دیگری ثابت بماند یا یکی از آن دو صفتی در دیگری ایجاد کند، آن

حقیقت ثابت را که دارای صفت جدیدی شده «محل» و آن دیگری را «حالّ» می‏نامیم. اگر

محل در قوام جدید خود بی‏نیاز از حال باشد آن را موضوع، و اگر بی‏نیاز نباشد آن را «هیولا»

می‏نامیم. (یثربی، ۱۳۸۵ ، ص۲۶)

در جایی دیگر می‏گوید: «هیولا چیزی است که تغییرات در وضع، کیف، حجم، کون و فساد

را می‏پذیرد.» (دادجو، ۱۳۹۰، ص۱۹۹)

جوهر بودن ماده: ابن سینا جوهر را چیزی جز موجود لا فی موضوع نمی‏دانست و هیولا را

از آن جهت که چیزی است که در موضوع نیست، جوهر به شمار می‏آورد.(همان جا) دلیل

او این است که «ابعاد جسم از لوازم جسم اند و نه ذاتی جسم، و از این روی با تغییر

جسم تغییر می‏یابد. پس باید جوهری باشد که ماهیت جسم را تشکیل دهد. از این رو

ابعاد و صورت مادی باید دارای موضوع و ماده نخستینی باشند که در آن جای داشته

باشند.»(همان، ص ۲۰۰)

 

۴– ابن رشد

«مجموعه همه امکان ها که به اعتبار «بودنِ توانستن» موجود است بنا به عقیده

ارسطو، مجموعه ای از هستی است که جاودانه و بالذات وجود دارد. زیرا یک چیز ممکن

نمی‏تواند آغازی برای ممکن شدن داشته باشد. چون چیز ممکن امکانش را جز از خودش

نمی‏گیرد پس این مجموعه ی امکان‏ها، همان است که نزد ارسطوییان و مشاییان «ماده

نخستین» نامیده می‏شود. (دانشنامه حوزوی، ابن رشد، بخش مفهوم‌ ارسطویی‌ و

مشایی‌ ماده نخستین‌ (هیولای اولی‌))

 

جایگاه ماده در فلسفه مشاء

«جایی که به نظر می‏رسد در نظام فلسفه ارسطو ماده اولی نقش ایفا می‏کند جریان کون

و فساد است. مبانی تغییر از یک طرف اضداد هستند و از طرف دیگر موضوع. در هر

تغییری ضدی می‏رود و ضد دیگر جایگزین می‏شود اما بی معنی است که بگوییم چیزی

تبدیل به ضد خودش می‏شود. بلکه همواره چیزی است که ضدی را از دست می‏دهد و ضد

دیگری را می‏پذیرد که عبارت است از موضوع حرکت یا ماده.»(مسگری،۱۳۹۱)

«ارسطو دو نوع «شدن» و تغییر را قبول دارد. یکی به نحو غیر مطلق یعنی «چیزی

شدن» و دیگری به نحو مطلق یعنی «شدن محض و بسیط» که تنها مربوط به جواهر

است. بر این اساس دو نوع حرکت داریم. ۱- حرکت به معنی الخاص: چیزی چنین و چنان

می‏شود؛ مثلا آب گرم می‏شود.

۲–کون و فساد: چیزی بوجود می‏آید مثل انسان.

چرا دو نوع شدن را از هم متمایز کردیم؟ زیرا هر چیزی که «می‏شود»، متعلق به یک

جوهری است و وصف آن است. اما خود جوهر دیگر به چیزی تعلق ندارد و بنابراین

هنگامی که پدید می‏آید و می‏شود مطلق و بسیط است. یعنی وصف چیز دیگری نیست.

بنابراین دو نوع شدن و صیرورت وجود دارد.» (همان جا)

«به ظاهر در کون و فساد چیزی باقی نیست. آنچه اتفاق افتاده این است که جوهری از

میان رفته و جوهری پدید آمده. اما به عقیده ارسطو جوهر اول از جوهر دوم پدید آمده

است. اگر چنین است موضوع تغییر چیست؟ این موضوع جوهر اول نیست چرا که اگر

جوهر اول باقی بماند و موضوع تغییر باشد دیگر کون و فساد نخواهد بود بلکه حرکت

عرضی است. در ثانی صورتی با صورت دیگر در تقابل است و معنی نمی‏دهد که صورتی

موضوع صورت دیگر باشد. اعراض هم که بنا به تعریف نمی‏توانند موضوع باشند. در

اینجاست که سخن از ماده یا موضوع کون و فساد مطرح می‏شود که همان ماده اولی

است.» (همان جا)

سه اصل(شرط) مهم تغییر و تغیّر از دیدگاه ارسطو:

·         این تغییر مستلزم موضوعی است که تغییر باید در آن به انجام برسد.

·         موضوع باید فی نفسه خالی از تعین باشد والّا ممکن نیست که به شیء دیگری برگردد.

·         تعیین موضوع بعد از لاتعیّن است.

(محمد شاهوردی ۱۳۵۲، ص۱۷۰)

مبادی تغییر:

۱– هیولا(بدون تغییر)

۲– عدم(نقطه نهایت یک صورت و بدایت صورت دیگر)

۳– صورت(متغیّر) (همان، ص ۱۷۱)

«بدین ترتیب ارسطو در سایه پذیرش ماده وصورت و یا به عبارتی قوه و فعل توانست

ماهیت و چیستی حرکت را تبیین نماید. و حرکت را ناشی از ماده و صورت و صفات ناشی

از آن‏ها بداند. زیرا در شیء خاص بواسطه دارا بودن قوه و استعداد برای پذیرش صور

مختلف، زمینه تبدیل صورت وجود دارد و این امر با استمداد از علت فاعلی و علت غایی

از وضعیت فقدان به وضعیت وجدان منتقل می‏شود که همان حرکت به معنی کون و فساد

است.

ارسطو با استفاده از این اصل و تبیین حرکت به عنوان تغییر تدریجی موجود بالقوه به

موجود بالفعل، اشکال پارمنیدس ب رحرکت و کثرت را پاسخ گفت و توانست بر اساس

برهان حرکت عالم مجردات را نیز اثبات نموده و فوق تمام موجودات از محرّک نامتحرک

اول به عنوان خدا سخن بگوید.»( رحیمی، ۱۳۸۵)

ابن رشد نیز نظر ارسطو را باور داشته و تنها آن را تفسیر می نماید: به‌ گفته او، بر عکس‌

هنگامی‌ که‌ افراد یک‌ دگرگونی‌ را در خودِ جوهرشان‌ می‌یابند، لازم‌ است‌ که‌ موضوع‌ این‌

دگرگونی‌ بالفعل‌ وجود نداشته‌ باشد و خودش‌ دارای صورتی‌ نباشد که‌ آن‌ را یک‌ جوهر

می‌سازد. در نتیجه‌ طبیعت‌ موضوعی‌ که‌ صورت‌های جوهری را می‌پذیرد – که‌ همان‌ ماده

نخستین‌ است‌ – ضرورتاً طبیعت‌ یک‌ بالقوّه‌ است‌، یا به‌ تعبیر ابن‌رشد «بالقوه‌ فصل‌ِ

جوهری» آن‌ است‌. بنابراین‌ آن‌ موضوع‌ هیچ‌ گونه‌ صورت‌ خاصی‌ ندارد، و دارای هیچ‌

طبیعت‌ موجود بالفعل‌ نیست‌، «جوهر آن‌ بالقوه‌ است‌»، و از اینجاست‌ که‌ ماده (هیولی‌)

شایسته پذیرش‌ همه صورت‌هاست‌. این‌ قوه‌ یا توانمندی که‌ آن‌ موضوع‌ را جوهر

می‌سازد، در طبیعت‌ خود با موضوعی‌ که‌ به‌ وسیله آن‌ قوّه‌ متجوهر می‌شود، فرق‌ دارد،

و این‌ فرق‌ در اینجاست‌ که‌ قوه‌ بر حسب‌ یا در پیوند با صورت‌ گفته‌ می‌شود (یعنی‌

صورتی‌ که‌ موضوع‌ بالقّوه‌ پذیرای آن‌ است‌)، اما موضوع‌ یکی‌ از چیزهای بالذات‌ موجود

است‌، این‌ عنصر یگانه‌ و جاویدان‌ همه موجوداتی‌ است‌ که‌ بالذات‌ موجودند و جوهر آن‌ها

بالذات‌ بالقوه‌ است‌. ابن‌رشد می‌گوید فهمیدن‌ یا تصور این‌ امر دشوار است‌، مگر، چنانکه‌

ارسطو می‌گوید، با مقایسه‌ یا با چیزی دیگر دست‌ دهد.( دانشنامه حوزوی، ابن رشد،

همان جا)

فارابی و ابن سینا برای ماده غیر از بحث تبیین ماهیت جسم و تغییر آن، به عنوان

مخلوقی از عقل فعال یاد می‏کنند. فارابی می‏گوید: از جوهر و طبیعت و فعل اجرام

آسمانی ابتدا ماده اولی پدید آمد و سپس هر انچه در طبیعت و امکان و استعداد ماده

اولی است، از صورت پذیری بدان اعطا شد. هیولا آخرین و پایین ترین حقیقت و هویت

وجود مادون قمرات است که اگر صورت به خود نگیرد، بالفعل معدوم می‏شود. عقل فعال

است که هیولا را بالفعل می‏کند. (محسن مهاجر نیا، ۱۳۸۰)

در یکی از رسائل خود این طور مسئله را بیان کرده است:«سلسله عقول بي‌نهايت ادامه

نمي‌يابد و به عقل فعال منتهي خواهد شد كه در اين مرحله عدد افلاك نيز پايان مي‌پذيرد

و عقل اخير به وجهي سبب وجود نفوس ارضيه مي‌گردد و به وجهي ديگر ـ به وساطت

افلاك ـ و با افاضه صورت و هيولا سبب وجود اركان يعني عناصر اربعه مي‌شود.»

(فارابي، ۱۳۴۹،صص ۷ـ۸)

هنگامی که مخلوقی می‌خواهد به وجود بیاید، عقل فعال صورتی از خود افاضه می‌کند

تا وجود آن را امکان پذیر ‌سازد و چون آن مخلوق ازمیان برود و نیست شود، عقل فعال آن

صورت را باز پس می‌گیرد و به درون خود می‌برد. به همین دلیل ابن سینا این عقل را “

واهب الصور” یعنی بخشنده صورتها نامیده است. فارابی نیز عقل فعال را واهب الصور

می‌گوید زیرا که معقولات در آن موجودند و عقل فعال معقولات را به عقل انسانی ارزانی

می‌دارد و چون این معقولات همچون صور افلاطونی هستند برای همین نام آن را

بخشاینده صورتها یا «واهب الصور» نامیده‌اند بنابراین از منظر این دو فیلسوف عقل دهم

به ایجاد جهان مادی و صورت ونفوس آن می‌پردازد. ماده هنگامی می‌تواند وجود یابد که

صورت داشته باشد و این کار از طریق عقل فعال انجام می‌شود. عقل فعال هم در به

وجود آوردن ماده عالم دخیل است و هم صورتها را نیز به ماده افاضه می‌کند.

(رمضانی،۱۳۹۰)

 

تبیین و اثبات ماده اولی نزد فیلسوفان مشاء

در دید مشائیان ماده اولی امری بسیط است و قوه و فعل در آن متمایز نیست. فعلیت آن

همان بالقوه بودن ان است و قوه آن همان فعلیتش. (مسگری،۱۳۹۱)

به نظر ارسطو چيزي مي‌تواند مسئلة حركت را حل نمايد كه در نهاد و ذات اشياء نهفته

باشد و لااقل بنحو علّي با اشياء طبيعي ارتباط داشته باشد…او معتقد است که برای حل

مشکل حرکت و تبیین عقلی آن باید قبل از هر چیز به تجزیه و تحلیل اشیای مادی

محسوس بپردازیم. به نظر او شناخت ماهیت و چیستی اشیا نقطه آغازین تبیین عقلی

و فلسفی حرکت است.

«ارسطو در اين مرحله است كه اصل «تمايز ماده از صورت» را نه بلحاظ مفهومي و

ذهني بلكه بلحاظ واقعي و فلسفي مطرح مي‌كند. در اين اصل با مراجعه به واقعيات

خارجي و پذيرش حركات و دگرگونيها در جهان، اين مطلب بدست مي‌آيد كه هر شيء

متحركي كه در جهان، در حال دگرگوني است واجد دو حيثيت است: يكي؛ حيثيت حركتي

و دگرگوني آن و دوم؛ حيثيتي كه اصل شيء و وحدت شيء را دربرمي‌گيرد; بعبارت ديگر

گرچه در جريان حركت، اشياء هميشه در حال دگرگوني و از حالي به حالي هستند لكن

بايد در زيرنهاد اشياء چيزي بعنوانِ امر ثابت موجود باشد تا بتواند پذيراي تحولات و كثرات

عارض بر شيء باشد، چرا كه تحول متكرر بدون وجود اصل واحد محوري، همان وجود بعد

از عدم يا عدم بعد از وجود است و مستلزم ترتب اشكالاتي است كه پارمنيدس بر اصالت

حركت و كثرت وارد نموده بود. بنابرين اشياء در جهان متحركند و در هر حركتي به موضوع

ثابتي نياز است تا بتواند با حفظ موجوديت و محوريت خود، امر حركت را بر خودش

بپذيرد. ارسطو از تجزيه و تحليل مفهوم حركت به اين نتيجه مي‌رسد كه آنچه در اشياء

موضوع و محور حركت است و هميشه در شيء باقي است «ماده يا هيولي» نام دارد و

آنچه كه در شيء متغير و متحول مي‌شود «صورت» نام دارد. بنابرين اشياء متحرك در

نهاد و جوهر خويش از دو جزء ماده و صورت تشكيل شده اند؛ ماده بعنوان موضوع و

زيرنهاد شيء است كه هميشه ثابت و باقي است و مي‌تواند نقش محور را براي شيء

بازي كند و صورت بعنوان جزء متمم و پايان يافته شيء است كه با انضمام آن به ماده،

شيء پايان يافته تلقي شده و پديدار مي‌شود لكن صورت بگونه‌اي است كه ثابت

نمي‌باشد، بلكه بر اثر عواملي كه بعداً از آن به علت غايي و فاعلي نام مي‌برد، آن به آن،

جابجا شده و جاي خود را به صورت ديگر مي‌دهد، بسته به اينكه علت غائي و فاعلي چه

بطلبد. »

ماده يا هيولي در شيء، چيزي است كه امكان پذيرش صورت را فراهم مي‌كند زيرا ماده

به لحاظ ابهام و لاتعيّني كه دارد ظرفيت پذيرش صور نوعيه مختلفي را دارد، بنابرين از

اين لحاظ حامل قوه و امكان است. همچنين صورت در اشياء چيزي است كه معرف پايان

يافتگي و شيئيت يافتگي شيء است كه جزء اخير و كمال شيء را تشكيل مي‌دهد.

به عبارت ديگر با انضمام صورت به ماده، شيء در مقام تحقق، حالت انتظاري نداشته و

تحقق مي‌يابد، پس به اين لحاظ مي‌توان صورت را واجد وصف فعليت دانست. شيء كه

واجد صورت باشد توانسته است از مرحله امكان استعدادي، طي طريق نموده و به غايت

خود يعني فعليت و تحقق واصل شود.

(حسین قاسمی،۱۳۹۰)

كاپلستون درباره اهميت اصل تمايز ماده و صورت و قوه و فعل در فلسفه ارسطو

مي‌نويسد: «اين تمايز بينهايت مهم است زيرا ارسطو را قادر مي‌سازد كه نظريه تكامل را

بپذيرد. نحله مگاري قابليت را انكار كرده بود اما چنانكه ارسطو خاطر نشان مي‌كند

بيمعني است كه گفته شود كه بنّايي كه بالفعل در كار ساختن بنائي نيست نمي‌تواند

بنايي بسازد.(کاپلستون، ج ۱، ص ۳۵۴)

«وقتی کمیت، کیفیت، نسبت، زمان یا مکان پدید می‏آید، مربوط به موضوعی است زیرا

تنها جوهر است که بر چیزی حمل نمی‏شود، اما همه چیزهای دیگر به جوهر حمل

می‏شوند(۱۹۰ الف ۳۳-۱۹۰ب۱)بررسی مسئله شان می‏دهد که جواهر و هر چیز دیگری

که به نحو بسیط وجود دارند نیز از یک مبدأ و موضوعی فعلیت می‏یابند زیرا همواره چیزی

وجود دارد که در زیر قرار می‏گیرد و شونده از آن است.(۱۹۰ب۱-۴)

همچنین ارسطو در فقره مشهوری از کتاب z می آورد:« همه چیزهای دیگر تأثرات و

تعینات و قوای اجسامند و هم چنین طول و عرض و عمق کمیت هستند نه جوهر. جوهر

آن چیز نخستینی است که اینها به آن متعلقند. وقتی که طول و عرض و عمق را جدا

کنیم چیزی جز آن چه که به وسیلبه این‏ها متعین می‏شود باقی می‏ماند. بر اساس این

دیدگاه تنها ماده جوهر است. زیرا در حالی که همه چیزهای دیگر بر جوهر حمل می‏شوند،

جوهر بر ماده حمل می‏شود و ماده فی نفسه نه چیزی است و نه کمیت و نه هیچ چیز

دیگر و نه نفی این چیزهاست زیرا همه این‏ها بالعرض به آن متعلق ‏اند. (۱۰۲۶الف۱۲-۲۶)

 

استدلال های ارسطو:

۱–از ترکیب دو چیزضد، چیز سومی پدید نمی‏آید بلکه باید این دو ضد بر چیز دیگری اثر کنند

که غیر هر دو آنهاست چیز سوم هر بار با یکی از اضداد همراه است و آن ماده است.

اشکال: اگر صورت و فقدان را به عنوان اضداد بنیادین در نظر داشته باشیم، فقدان

سلبی است و نمی‏تواند بر چیزی اثر کند.(۱۸۹a22-6)

۲–هر محمولی باید نهایتاً بر جوهری حمل شود، صورت هم خود باید بر چیزی حمل شود،

پس نهایتاً باید موضوعی وجود داشته باشد که بر همه محمولات مقدم باشد. این

موضوع همان زیرنهاد یا اصل سوم(هیولا) است.

اشکال: ارسطو قبلاً گفته بود که یک اصل یا جوهر نمی‏تواند بر چیزی حمل شود.اصل به

عنوان اصل نمی‏تواند اصلی دیگر داشته باشد. در نتیجه یا اضداد را نباید جزو جواهر آورد

یا آن که نباید آن ها را بر چیزی حمل نمود.

اشکال دیگر: جای دیگر گفته بود که جواهر و عناصر اربعه هیچ ضدی ندارند. ارسطو در

فصل ۵ کتاب سوم طبیعیات در استدلالی که برای رد وجود عنصر نامتناهی ارائه می‏دهد

قول به این که ماده نامتناهی وجود دارد که عناصر اربعه از آن به وجود آمده اند و در

تحلیل نهایی به آن منحل می‏شود را نادرست می‏داند. در نتیجه این در تناقض با آموزه ماده

اولی دارد.

۳–اگر تنها دو اصل یعنی اضداد را به عنوان اصول تغییر لحاظ کنیم نمی‏توان پیدایش جوهر

را تبیین نمود چرا که در این صورت جوهر از آنچه جوهر نیست یعنی اضداد به وجود آمده

است. حال آنکه چنین امری محال است. بنابراین اصل سومی که جوهر است وجود

دارد.(۱۸۹a32-4)

 

استدلال های ابن سینا:

ابن سینا چند برهان برای اثبات هیولی آورده است که در میان آن دو برهان شهرت یافته

است. نخست به بیان «برهان فصل و وصل» می پردازیم.

«جسم از آن نظر که جسم ایت قابل انقسام است و وقتی یک جسم به دو قسمت

تقسیم شد و یا برعکس دو جسم به هم متصل گردید و یک جسم را تشکیل داد، مسلماً

این طور نیست که جسم قبلی به کلی از بین رفته و دو جسم بدون حالت قبلی به وجود

آمده باشد و یا دو جسم قبلی نابود و جسم جدیدی ایجاد شده باشد، بلکه جسم قبلی

به دو جسم و یا دو جسم قبلی به یک جسم تبدیل شده است. بنابراین باید بین موجود

قبلی و بعدی امری مشترک باشد تا تبدیل تحقق پذیرد و این امر مشترک نمی‏تواند صورت

جسمیه باشد چون صورت جسمیه همان اتصال است و اتصال از بین رفته است. از این

رو باید جزء دیگری از جسم باقی مانده باشد که نام آن را هیولا می‏گذاریم. به بیانی دیگر

هرگز اتصال نمی تواند انفصال را قبول کند زیرا هیچ دو امر متقابلی نمی‏توانند همدیگر را

قبول کنند. بنابراین باید در جسم یک جزء دیگری غیر از صورت اتصالی باشد که هم

اتصال را قبول کند و هم انفصال را بپذیرد و به خودی خود نه متصل باشد و نه منفصل.»(

ارشد ریاحی، ۱۳۷۹)

اشکال اول: «از شیخ اشراق این اشکال نقل شده است که جسم چیزی جز امتداد

نیست و امتداد در طول و عرض و عمق مقابل انفصال نیست. آن چیزی که در مقابل

انفصال است اتصال میان دو جسم است به گونه ای که بین آن ها فاصله ای نباشد.

بنابراین برهان فصل و وصل که می‏گوید اتصال نمی‏تواند انفصال را قبول کند زیرا هیچ دو

امر متقابلی نمی‏توانند همدیگر را قبول کنند، تمام نیست.» (همان)

به بیانی دیگر می‏توان گفت در این برهان بین اتصال جوهری و اتصال عرضی خلط شده

است. در تقسیم اجسام به دو جسم صورت جسمیه تغییر پیدا نمی‏کند بلکه جسم تعلیمی

تغییر می‏کند.

اشکال دوم: «زمانی که صورت قبلی معدوم شد و صورت بعدی به وجود آمد، یک آن باید

ماده اولی بدون صورت باشد یا در یک آن باید دو صورت داشته باشد و حال آن که تحصل

ماده به صورت است و محال است ماده یک آن بدون صورت و یا دارای دو تحصل باشد.»

(همان)

تمثیل به خیمه هم که بوسیله عمودهایی علی البدل برپاست تمثیلی عامیانه است زیرا

در یک خیمه اشکالی ندارد یک آن بدون عمود و یا دارای دو عمود باشد.( مطهری،۱۳۶۹،

ص ۴۶۸)

برهان قوه و فعل نیز بدین شرح است: «جسم از حیث جسم بودن دارای صورت جسمیه

است و لذا شیء بالفعلی است و از حیث این که دارای استعدادی است، هر استعدادی

که باشد امری بالقوه است و این طور نیست که چیزی از حیث بالقوه بودن چیزی و از

حیث بالفعل بودن چیز دیگری باشد. و لذا بالقوه بودن جسم از ناحیه بالفعل بودن آن

نیست. پس صورت جسم در صورت بودن خود مقارن چیز دیگری غیر از خود جسم است

و لذا جسم جوهری است مرکب از چیزی که به آن بالقوه سات و چیزی که به آن بالفعل

است از این روی چیزی که به آن بالفعل است صورت آن است و چیزی که به آن بالقوه

است ماده آن است و این همان «هیولی» است. (دادجو، ۱۳۹۰، ص۲۰۲)

به زبان آقای علی ارشد ریاحی: «هر جسمی از نظر جسم بودن و به عبارت دیگر در

جوهر دارای سه بعد بودن، امری است بالفعل و ا زاین نظر که می‏تواند صور و اعراض

بعدی را قبول کند امری است بالقوه. از طرف دیگر حیثیت قوه غیر از حیثیت فعل است

زیرا قوه ملازم فقدان و فعل ملازم وجدان است و وجدان و فقدان دو امر متقابلند. از این رو

محال است این دو حیثیت یک چیز باشند. بنابراین هر جسمی مرکب از دو ام رعینی

متباین است و از آنجا که جسم جوهر است، اجزاء جسم نیز باید جوهر باشند زیرا جزء

مقوم کل است و هرگز ممکن نیست قوام یک جوهر به امری عرضی باشد. به این ترتیب

برای جسم جزئی جوهری که حیثیت آن حیثیت قوه است ثابت می‏شود.» (ارشد ریاحی،

۱۳۷۹)

اشکال اول: «مفهوم قوه و فعل از معقولات ثانیه فلسفی اند که از مقایسه دو شیء با

یکدیگر انتزاع می‏شوند و هیچ ما بازاء عینی ندارند. به این ترتیب که هرگاه دو امر جسمانی

را که یکی از آنها فاقد دیگری است اما می‏تواند واجد آن شود با هم مقایسه کنیم، مفهوم

قوه و وقتی واجد شد، مفهوم فعل انتزاع می‏شود.»(مصباح یزدی، ۱۳۷۰، ص ۱۸۹)

اشکال دوم: « وجود مساوق با فعلیت است. بنابراین معنا ندارد موجودی را در خارج

فرض کنیم که هیچ بهره ای از فعلیت نداشته باشد مگر بی فعلیتی. گویی گفته ایم:

موجودی در خارج است که هیچ وجودی ندارد مگر بی‏وجودی. ممکن است گفته شود ماده

به واسطه صورت فعلیت می‏یابد اما اگر ماده بواسطه صورت متحصل شود، تخلف شیء

از ذاتی لازم می‏آید زیرا قوه محض بودن ذاتی ماده اولی است.[اگر واسطه در ثبوت

باشد]

و اگر واسطه در عروض باشد پس فقط باعث می‏شود که مجازاً گفته شود ماده فعلیت

دارد نه حقیقتاً. در نتیجه اصل اشکال باقی می‏ماند.» (مصباح یزدی،۱۴۰۵ه.ق،ص ۱۴۱)

 

اشکالات شیخ اشراق:

سهروردی موسس مکتب اشراقی، علاوه بر آنکه اصلا دلیلی بر وجود ماده اولی به

عنوان جوهر نمی‏بیند، سه اشکال بر نظریات مشائی وارد می‏کند.

·         قابلیت و استعداد از امور جوهری نیست بلکه از امور عرضی است و قابل باید به

خودی خود وجود داشته باشد تا بتواند شیء دیگری را قبول کند.

·         برای تعریف ماده اولی گفته شده که جوهری که قابل صور و اعراض لاحقه است و

غیر از قابلیت هیچ فعلیتی ندارد. بنابراین جوهر جنس ماده اولی است و فصل آن

قابلیت صور و اعراض. حال آن که محال است یک امر جوهری به قابلیت که امری

عرضی است متقوم باشد. در حقیقت ماده ترکیبی از جوهر و عرض است نه جوهر

صرف. پس ترکیبی اعتباری است نه حقیقی.

·         امکان استعدادی بعد از به فعلیت رسیدن از بین می‏رود. در نتیجه اگر ماده اولی به

عنوان جوهری که فقط استعداد و قبول است جزء جسم باشد، باید با فعلیت یافتن

نابود شود. در نتیجه جسم هم بخاطر نابودی جزئش نابود شود.

(ارشد ریاحی، ۱۳۷۹)

 

 

فهرست منابع و مآخذ:

·         لغت نامه دهخدا

http://www.loghatnaameh.org/dehkhodasearchresult-fa.html?searchtype=0&word=2YXYp9iv2Yc%3

·         فرهنگ معین

·         مرتضی مطهری، مجموعه آثار شهید مطهری، ج۸، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۳

·         احمدعلی اکبر مسگری، احمد عسکری، «ماده اولی و تبیین کون و فساد در فلسفه ارسطو»، نشریه فلسفه، مقاله۳، دوره ۴۰، شماره۱، تابستان ۹۱، صص ۵۴-۸۳، قابل دسترسی در سایت دانشگاه تهران، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، تاریخ مراجعه:۱۰/۸/۹۳

·         شرف الدین خراسانی،متافیزیک (مابعدالطبیعه)ارسطو،انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۸۹، چاپ پنجم

·         حسین قاسمی، «بررسی تطبیقی اصل بنیادین در فلسفه ارسطو و ابن سینا(۲)»، قابل دسترسی در سایت راسخون، منتشره در تاریخ ۲۳/۱/۱۳۹۰، تاریخ مراجعه:۱۰/۸/۹۳

·         ابراهیم دادجو، مابعدالطبیعه از نگاه ارسطو و ابن سینا، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۹۰

·         محسن مهاجر نیا، اندیشه ی سیاسی فارابی، مؤسسه بستان کتاب،قم، ۱۳۸۰، چاپ دوم، قابل دسترسی در سایت راسخون منتشره در تاریخ ۶/۱۱/۹۲، تاریخ مراجعه: ۱۰/۸/۹۳

·         سید یحیی یثربی، ترجمه و شرح الهیات نجات شیخ الرئیس ابوعلی سینا، مؤسسه بوستان کتاب قم، ۱۳۸۵

·         دانشنامه حوزوی، ابن رشد، دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوالولید محمد بن احمد بن محمد»، ج۳، قابل دسترسی در سایت ویکی فقه، تاریخ مراجعه۱۰/۸/۹۳

·         محمد شاهوردی، «دریچه ای به حکمت مشاء؛هیولی و صورت»، ماهنامه آموزش و پرورش،آذر ۱۳۵۲، شماره ۷۱، ص ۱۶۵- ۱۷۲، قابل دسترسی در سایت نورمگز، تاریخ مراجعه: ۱۰/۸/۹۳

·         رمضانعلی رحیمی، «مقایسه ای بین ارسطو و ابن سینا در نگاه آنها به طبیعت ماده»، قابل دسترسی در وبلاگ رمضانعلی رحیمی، منتشره در تاریخ ۲۶/۸/۱۳۸۵

·         (فارابي، مجموعه رسائل فارابی، رساله عیون المسائل، ۱۳۴۹، ص ۷ـ۸(

·         جواد رمضانی، «عقل فعال در فلسفه اسلامی»، روزنامه رسالت، ۱/۳/۱۳۹۰، قابل دسترسی در سایت باشگاه اندیشه منتشره در تاریخ ۱۳/۳/۱۳۹۰)

·         کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ج۱،

·         علی ارشد ریاحی، «نقد و بررسی ادله اثبات ماده اولی در فلسفه»، مجله علوم انسانی دانشگاه الزهرا(س)، بهار ۱۳۷۹، شماره ۳۳، صص۱-۱۸، قابل دسترسی در سایت نورمگز، تاریخ مراجعه: ۱۰/۸/۹۳

·         مرتضی مطهری، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج۲،انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۶۹، چاپ سوم

·         محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج۲، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۷۰

·         حسن ملکشاهی، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج۱، انتشارات سروش، تهران، ۱۳۷۵، چاپ سوم

[۱] ترکیب اتحادی از سنخ اتحاد مبهم با متعین است. یعنی دو جزء موجود به یک وجود واحدند و در واقع یک چیزند لکن ما دو جزء را از این وجود واحد انتزاع کرده ایم.